AL 5, 1983 nyár - 42. o.
Miklóssy Endre:
HAZATÉRÉS
Egy helyben ül és vándorol,
fekszik és ott van mindenütt.
Kena-Upanisad.
Legnagyobb művét, a Magyarok bevonulását, Csontváry már nem festette meg. A vázlatokból azért el tudjuk képzelni, milyen lett volna ez a menet, élén Álmosként a pátriarcha-szakállú, vak, öreg festővel, aki immár nem látja, hová tart népe – harcosok eltévedt generációi – a roppant égbolt, az óriási panaszfal előtt – e szétszórt nép, mely még a Templomot se építette fel.
A világháborús kollapszus csupán nyilvánvalóvá tette az egyetemes széthullást, amelynek víziói ugyan már a múlt században megfogalmazódtak, de amelynek visszavonhatatlansága még nem látszott abszolútnak. A századelő még messianisztikus kor, a megismerés és a kultúra forradalma még mintha új világot készítene elő; új világot, melynek apostola Nietzsche. „Az individualizmusból kivezető út, egyetemes cél tűzésével, általános érvényre törekvő morállal, egy közös ideállal, az Übermensch-csel és a magasabbrendű élettel, egy új vallással, az örök visszatéréssel” – összegzi Fülep Lajos a kor nagy várakozását. A következő generáció, az 1900 körül születettek, Hamvas Béla nemzedéke számára Nietzsche már az Apokalipszis prófétája, az az ember, aki először írta le: „katasztrófa készül, aminő még nem volt soha, de aminek a nevét nem akarom kimondani”. Hogyan filozofál kalapáccsal az ember? Már nem kell filozofálni: szét kell nézni csupán.
Hogyha valaki egy olyan nép tagja, amelynek van autentikus szellemi hagyománya, megkísérelheti azt, hogy belülről, autonóm személyiségként építse fel a számára való rendet. Szervezheti a kiválasztottak mozgalmát, őrizhet elhagyott templomokat – Eckhardt vagy Baader, Bach vagy Beethoven, Goethe vagy Nietzsche végül is fölötte állnak az egyetemes romlásnak – vagy legalább megátkozhatja mindazt, aminek a romlás köszönhető.
A magyarságból azonban, Fülep Lajos szavával, hiányzik „az emberi lélek egyetemes nagy élményeinek és kérdéseinek megformálása, amelyek összekötik a legnagyobb kultúrájú embert a nép legegyszerűbb fiával”; hiányzik „a lélek, mely vizsgál mindeneket, még Istennek mélységeit is.” Harcosok, ksatriják népe – erényei tehát éppen azok, melyeknek végső depraválódása most következett be. Hiányzik nem is a szellemi kaszt, ami a klerikalizálódott Európában általánosan elenyészett, hanem az elfogulatlanság a szellemben, a nyitottság a láthatatlanra. Mythofóbia: a pusztai nomád, amint az Égre nyilaz – s amint a nyomát besöpri a vihar.
A helyüket meg nem talált szellemeknek hosszú sora ment el innen új népet választani – Schmitt Jenő Henriktől az úgynevezett „második reformnemzedék” szinte valamennyi tagján át egészen Bartókig, Kerényi Károlyig és Szabó Lajosig; azok, akik úgy vélték: végsőleg egyetemesebb kötöttségük is van, mint e Duna-menti „cigánynép” nyelve. Ady, ki ezt a legjobban érezte, visszatért, ha sorsát átokként élte is át. Hamvas Béla nem ment el. Nem; de itt maradása mégis problematikus, és kiinduló pontja csak egy negatívum: „a világ az a hely – írja –, ahol az ember él, de nincs otthon.” Hová menne hát? De az, hogy itt maradt, nem jelenti a hiátus fölötti napirendre térést. Az első világháború után a magyarság identitászavara már mindenki előtt világos, aki csak számít. Bibó István szavaival „egyike Európa leginkább profiltalan, illetőleg az utóbbi száz évben formáját vesztett közösségeinek, amennyiben voltak társadalmi és szellemi formái és értékmérői, azok a modern társadalmi átalakulások rázkódtatásaival szemben nem bizonyultak időállóaknak.”
A különféle vallási és politikai szektákat nem számítva, nagyjából két típusa van a magyar lélek reorganizálóinak, de egyik sem az alapokkal kezdi, a bajok gyökerénél, mindkettő megáll valami, egyébként nyilvánvaló fogyatékosság előtt, és nem veszi észre, hogy az csupán akcidencia, s hogy ezzel együtt a javasolt megoldások szükségképpen korszerűtlenek is. Egyik az européer, aki a „magyar sár” ellen harcol, s nem látja, hol van már Európa? – a másik a narodnyik sámán, test és lélek felszabadítója; aki nem látja, hogy homokra épít, ha a centrumot, a szellemet semmibe veszi.
Ekképpen a két háború közötti magyar szellemi életben alig van idegenebb jelenség Hamvasnál. Ő ugyanis kezdettől tisztában van a feladat jellegével, ha azzal nem is, hogy miképpen realizálhatná a megoldást. Ír, mert az írás a megismerés eszköze, de az, hogy magyarul ír – noha igen szépen –, úgy tűnik, hogy csupán esetlegesség. Viszonya a ksatrija-kultúrához vagy kora hazai szellemi áramlataihoz csak antitétikus lehetne; ezért inkább hallgat róluk. Régtől való, úgy tűnik, eredendő tudása az, hogy fundamentum csak az emberiség Nagy Hagyománya lehet; de ezt a tudást magyar nyelven még soha nem fogalmazták meg, s e tudás, a mérhetetlenül sok „napi teendőhöz” képest túlságosan távolinak látszik. Még ott is, ahol – egy-egy ponton – találkozik magyar kortársaival, szembeötlőek a különbségek: a „tudományvallás” kudarcában Németh László egy mélyebben megalapozott tudományos megismerés lehetőségét, Hamvas Béla egy rögeszme széthullását látja: Kerényi Károly apollói fényben fürdő görög kultúrájának Szigetét Hamvas számára Hérakleitos borúja árnyékolja be; éppoly kevéssé van otthon ebben az egzisztenciális erőfeszítés nélkül megszerzett – tehát valamiképpen hamis – idillben, mint volna a George-kör Grál-lovagjai között, kikről azt írja: úgy vélik, Nietzsche „megspórolta” számukra a személyes áldozatot. „A szellem csak eredménye a végső magatartásnak” – ítélkezik a Kreis fölött; és egyúttal megmutatja saját specifikumát is, ahol az európai idealizmustól elválik.
A különbség formai oldala metodológiai természetű, a diszkurzív kifejezés és a filológiai aprómunka tökéletesen idegenek Hamvastól. Nietzsche tanítványaként tudja azt, hogy rendszert alkotni annyi, mint lemondani a becsületességről. Módszerének lényege analógiák kibontása, amit hallatlan empatikus készséggel egyesít. Ilyen leírása a rigófütty és a heroikus élet kapcsolatáról vagy arról a tökéletes belső kiegyensúlyozottságról, ami a fák létállapota, amelyben „azért nem lehet cselekedni, mert amit cselekvéssel el akarunk érni, egy neme a megnyugvásnak, és az már megvan.” Ez a megnyugvás az Őskor tudása, a vu-vei, a nem-cselekvés elve is; de hogy hic et nunc minden további nélkül nyilvánvalóan nem érvényesíthető, az megmutatja az analógiás gondolkodás korlátait is.
A világ az a hely, ahol az ember nincs otthon. Aki nincs otthon, az úton van. Úton az Andok köveinek inka hangyaállamában, a meteorai kolostor önmaguk törpe ürességébe zárt vezeklői közé, az emberi társadalom aranykorát idéző kínai bölcsekhez, a metafizikai Univerzum határait fürkésző hindu Uddalaka Aruni királyhoz. A jelenről csak forrásokon, gyakran másodrendűeken át vagy képekben, ősképekben, mítoszokban tud beszélni. Ez a „bárhová, csak innen el” distanciáló kényszer szorongásos természetét könnyen elárulja, s persze, ha van valami a századunkban, ami további magyarázatot nem igényel, az éppen a szorongás. Hamvasnál azonban észre kell vennünk itt a belső ellentmondást: autentikus egzisztenciának ő maga nevezte el azt, aki jelen van; amíg tehát nem jelenvaló, addig saját mércéje szerint sem hiteles.
Jelen lenni, mondja, annyi, mint válságban lenni. Hol az a pont, amelytől fogva a válság már nemcsak körülírva, hanem a mű centrumába helyezve jelenik meg, pontosan persze nem lehet meghatározni. Nagy regényének, a Karneválnak főhőse, miután Keletet a szenvedés dosztojevszkiji mélységeitől a személyfölötti spiritualitás milarepai magasságaiig bejárta, miután Nyugatot megismerte mint a társadalomszervezési szélhámosság csúcsteljesítményét: „I’Occident n’est qu’un système” –, váratlannak tetsző fordulattal haza indul. De valójában három fia van otthon, mint a népmesében, mint a Karamazov-testvérekben. A bódhiszattvának vissza kell térni, inkarnálódnia kell, míg valaki is megváltatlan. A legteljesebb áldozat ez, a leereszkedés a szellem magaslatáról a mindennapokba, de ezt kell megtenni – ez a realizáció követelménye, a Hamvas által interpretált tradíció egyik sarokpontja; korunkat – mondja – valósággal fojtogatják már a be nem váltott eszmék.
A negyvenes évek előtt írott művei az „orfikus próza” műfajába tartoznak, hézagpótlóak tehát a magyar kultúrában, de még irodalomként. A változás, Hamvas realizációja: a dharma-csakra, a Tanítás kerekének megindítása. Három réteg olvad itt össze: a hindu, kínai, héber, orfikus, szuffita Hagyomány fordítása, kommentálása, s a szellemükben fogant eredeti alkotások. Regényei vagy esszéi a hármat oly szintézisben egyesítik, ami megőrjíti a filológusokat. Holott a dolog igen egyszerű. Eliot a következőképpen írja le: „A költőnek nem egyénisége van, amit kifejezzen, hanem médiuma, mely csak közvetítő és nem egyéniség. Ami történik, az önmagunk adott mivoltának állandó alávetése valami magunknál értékesebbnek.” A költészet szakralitás és ősformája brahmani – ez a tudás Nietzschével és Georgéval bukkan fel újból, de ez a felismerés – mint Eliot figyelmeztet rá – csak a hagyománnyal való összefüggésen át realizálható; az „eredet” vagy „eredetiség” kérdése ezen a szinten egyszerűen értelmetlen.
A Hamvas által felfogott és közvetített tradíció lényegét akár csak felvázolni sincs mód itt. Tárgyunk szempontjából azonban ki kell emelnünk azt, hogy a tradíció az aktualitással mindig összeolvad nála. Közben, mintegy ennek előfeltételeként megbékélt Európával, megbékélt a kereszténységgel, helyesebben fontossá vált számára a Logos és a salak elkülönítése. Ez a döntő lépés az ezotériából a hétköznapba nem független Szabó Lajos és Tábor Béla fáradozásaitól egy autentikus, tehát theocentrikus szociológia megteremtésére, s egyúttal érdekes módon rokonítja Hamvast a más kiindulású, habár szintén Nietzschén iskolázott frankfurti kultúrkritikával. Adorno és Hamvas ugyanúgy ismerik fel a hamiskártyás trükköt – az adott és a lényegi közösség egymásba csúsztatását – az autonóm személyiség elleni támadásban.
Az egyes embernek a közösséghez való viszonya negatívra fordul a történelem dinamikájában. Ugyanis eredendően abban a társadalmi realitásban él, ami az együtt élőknek közös tudata a lét elemi és abszolút igazságairól. De ami történelem szabta közösségnek nevezi magát, az egyéniségektől a társadalomban eltorzult konvencionális hazugságrendszerhez való alkalmazkodást követeli; a boldogság, amit a kollektíva nyújt, azt a rejtett boldogságot jelenti, amelyet a saját elnyomatásával azonosuló ember érez. Ez a nagy tisztátalanság az erkölcsi defektus, amely az élet komolyságát aláássa.
Ez – és éppen ez a realizáció színhelye, tehát ez az otthon. Háborúk és bombázások és éhezés és óvóhely. Tintás íróasztalfiók és sár, mindenek fölött rengeteg sár, az építkezéseken és egyebütt, gyanúsítások és félremagyarázások, magány és sok ezer oldalnyi napfényre hiába váró életmű: esszégyűjtemények, a Scientia Sacra és a Patmos 3-3 kötete, a Sarepta, az Unicornis, önálló nagy tanulmányok, mint az Óda a huszadik századhoz, a Regényelméleti fragmentum, a Mágia szutra, az Öt géniusz; négy regény, köztük a másfélezer oldalas óriás regényfolyam, a Karnevál. Sír a szentendrei temetőben.
Otthon. Az ember otthon lehet az éjszakai munkásvonaton bóbiskolva és a világvégi háború frontvonalai közötti kantinban is. Otthon van. A hely és a pillanat mindenütt és mindig ugyanaz, és nem kívülről, hanem belülről meghatározott.
„A lelket, amely vizsgál mindeneket” ő hozta e tájra; hozta azzal is, hogy e táj lelkét mindenki másnál jobban megértette. A magyarság azonossági zavarát, amit a bevezetőben említettünk, sokan felismerték, de ez általában mitikus ellentétekben, negatívumokban mozgó felismerés volt: eltévedt lovas, kisebbség, bujdosó, kelet népe vagy szomszédaink sértő szavával „bozgor”. Hogy ez a negatívum, illetve hiátus mit jelent voltaképp és a gazdagságnak és egyetemességnek minő lehetősége, arról csak az Öt géniusz óta tudunk. A hazaérkezett Hamvas megírta a magyarságismeret legnagyobb művét is.
Beszéltünk Hamvas és az átkozódó frankfurti próféta, Adorno rokonságáról. Van azonban egy lényegbevágó különbség is közöttük az eszkatológia dolgait illetően. Nem mintha Hamvas elvetné a „negatív dialektika” pusztulásvízióját; azt az utolsó betűig érvényesnek tartja. „Miképpen lehetséges – kérdezi magától – hogy minden épelméjű ember az ellen foglal állást, ami történik, és tudománnyal, művészettel, politikával és életrenddel szemben áll és ellenzéke mindannak, ami van?”
„Az egyik magyarázat – válaszolja öninterjújában – a hagyomány vaskorszak-teóriája, a hindu káliyuga. Guénon azt mondja, hogy ennek végső fázisa Kr. e. 600 körül kezdődött, és megállíthatatlanul halad az ember és a föld és a világ végleges felbomlása felé. Minden jel arra vall, az ember szellemi süllyedése, a hallatlan szaporulat, a természeti erők kirablása, az államok felbomlása és az immár stabil és permanens háború. A másik magyarázat, hogy az emberbe a kezdet kezdetén elültetett, sőt az emberrel veleszületett mag, az aranykor és a paradicsom és az eredeti teljes és magas élet helyreállítására, legyőzhetetlen hatalom. Az aranykor realizálásának útja negatív. Ami azt jelenti, hogy sorra próbálja ki az összes lehetőségeket, és minden kísérlet, amely nem az aranykor megvalósítását segíti elő, sorra megbukik. Minden kísérletnek meg kell buknia, végül csak egyetlen marad, amit meg kell csinálni. „Az én birodalmamat ellenségeim építik – mondja az Úr. Nem akarják, senki nem akarja. Félnek tőle és irtóznak tőle. De az egész úgy, ahogy van, csődbe kerül, és minden, mai nem igazi kiiktatódik. Végül a valódinak meg kell valósulni.”
1983. május
