18. Ünnepelni

A platóni modellnek, melyet az előző fejezetben röviden tárgyaltam, a ráérő idő („schole”) képezi a súlypontját. Ez az élet célja, a bölcsesség székhelye. És olybá tűnik, hogy hétmérföldes léptekkel közelítünk e cél felé. Terjed a munkanélküliség, mert automaták veszik át a környezet megváltoztatásának korábban emberek végezte műveleteit. A munkamegosztás problémája egyre inkább a robotokat programozókhoz intézendő kérdés, mely politikai dilemmából egyre inkább kalkulációs problémává válik. Ehhez járul egyre tolakodóbban a tétlenség kérdése, melyet jelenleg olyan könnyelműen intéznek el a „szabadidő megszervezése” kifejezéssel. Ha az előző fejezet csak megközelítőleg helyesen látja a keletkezőben lévő telematikus társadalmat, akkor nem lehet kétséges, hogy e kérdésnek a jelen esszé középpontjában kell állnia.

Itt nemcsak kvantitásokról van szó, nem pusztán arról, hogy miként osszuk fel az egyre terjedelmesebbé váló „szabad időt”. A kézművesek politikai jellegű munkautánjából (Feierabend) alakult ki az ipari munkások gazdasági jellegű ünnepnapja (Feiertag), munkaközi szabadsága és a nyugdíjazása, ezekből pedig az információfogyasztó funkcionáriusoknak a szolgálatot által csak periodikusan megszakított kibernetikus életmódja. A munka és a szabad idő közötti viszony kvantitatíve megfordult, s ünnepeste helyett máris inkább szolgálatreggelről lehet beszélni, a telematikus társadalomban pedig egyáltalán csak ünnepről lesz szó. Mégsem a ráérés idejének órákra, napokra, évekre való felosztásáról van itt igazából szó, hanem inkább a ráérés idejének átéléséről, illetve az ünneplésről. A telematikus társadalomnak ünnepélyesen kell élnie, ki kell magában bontakoztatnia a beképezőerőt.

Közelebb jutunk az ünnepléshez, ha egy pillanatra elfelejtjük Platón ráérés-fogalmát mint a bölcsesség és a teoretikus élet székhelyét, és kultúránk másik gyökerére fordítjuk figyelmünket, mégpedig a zsidóságra. Itt a sabbathba ütközünk. A sabbath szent, éspedig – magán istenen kívül – csak a sabbath szent. Így szól a parancsolat: „Ügyelj a sabbathra, hogy szentnek tartsd.” Itt persze olyan szentségről van szó, amely Platón számára érthetetlen lenne. A szentség neki és egész görög hagyományunknak is a polisz teréből kimetszett, és attól védett szektor, „temenos”, templom. A kontempláció, a tétlenség tere ez, illetve iskola. Egy karám, mely egy isten védelme alatt áll (például Akademosé alatt), és amelyben az ember azért lényegül át, hogy más ráérőkkel eszmét cseréljen. A sabbath viszont a történések folyamától távol tartott, elemelt szektor, nem márványból, hanem időből való templom, és csakis akkor szent, ha az ember kiemeli a történelemből, ha ünnepli.

Ha a sabbathot kiemeljük a lineáris időből (a „hétből”), akkor kettétörik a történelem. Akkor a „hétnek” hat napja azért torkollik a sabbathba, hogy benne megszűnjék. A hét hat napjának folyamán a történelem történik (például Isten megteremti a világot), hogy aztán a sabbathban megszűnjék (ott nem történik semmi, például Isten akkor pihen). A hét hat napja célt követ, motiválva van, törekszik valamire. Célja, törekvése, motívuma (valósággal az egész történelem célja, törekvése, motívuma) a sabbath. A sabbath mozdulatlanul van a semmiben, nincs motívuma, célja, törekvése, minthogy ő maga a motívum, a cél. A hét hat napja értelmes, értelemmel teli, és értelme a sabbath. Maga a sabbath azonban értelmetlen, éppen mivel ő az értelem. A hét hat napja értékes, értékkel teli, és értéke a sabbath. Maga a sabbath azonban értéktelen, éppen mivel ő maga az érték. Ezért szent a sabbath, ha megtartják. Ő a történelem „transzcendenciája”. A messiási idő egyik kabbalisztikus interpretációja így hangzik: arról az időről van szó, amelyben egyik sabbath közvetlenül követi a másikat. A kereszténység számára a nagypéntek és húsvét vasárnap közötti sabbath jelenti a szentség pillanatát. Benne a történelem meghaladásra kerül. Ez a szenvedéstől való megváltás ünnepélyes pillanata.

Nem arról van szó, hogy az ünneplésnek, a szentség megtartásának e zsidó-keresztény fogalma ellentétes volna a teória, a kontempláció, a filozófia görög fogalmával. Mindkettő a történés transzcendenciájáért, az „utótörténelemért” van. Az ember mindkét esetben – az akadémián és a sabbath-ünnepen egyaránt – elfordul a politikától és a gazdaságtól, s abban bukkan fel, amit a Faust „anyáknak” nevez. Mégis hatalmas különbség van az akadémiai és az ünnepi élet között. Az akadémia a szemlélődésé (ott az ideákra tekintünk), az ünnep pedig a meghallásé (felszólíttatunk). Az akadémia a tér egy részlete, melyben formákat látunk. A sabbath-ünnep az idő egy részlete, ahol hivatásra teszünk szert. Ezért a görögök tétlen ideje szemlélődés, míg a zsidó-kereszténység ünnepi tétlen ideje felelősség (felelet a hívásra). A görög tétlenség „esszenciális”: abban a lényeget látni. Az ünnepi tétlenség ideje ezzel szemben „egzisztenciális”: abban az ember a teljességgel mással szembesül. A görög ráérés idejében az ember felfedezi a szentséget („alatheia” = felfedezés = igazság). Az ünnepi ráérés idejében a szentség maga nyilatkozik meg, „jut szóhoz”. Csak ha iskola és ünnep összetalálkoznak, ha az akadémia és a sabbath egymásba olvad, tér és idő egymást kölcsönösen kioltja, akkor állíthatjuk a nyugati tradícióról, hogy beteljesedett és bevégződött. Ez a telematika vallási aspektusa.

A 15. század polgári forradalma óta elfelejtettünk ünnepelni. E felejtés tény, amelyet a történelemkönyvekben többnyire „a modern élet profanizálásaként” neveznek meg. Az előző fejezetben vázolt platóni modell után, a polgári forradalommal együtt kezdetét vette a teória alárendelése a praxisnak: a teoretikus ráérő idő ettől kezdve a világ fokozódó megváltoztatását szolgálta. Zsidó-keresztény szempontból a polgári forradalom esetében az ünnepnek az hasznosság elve alá rendeléséről van szó. Az ünnepnapok ráérő ideje ettől kezdve a rájuk következő, hasznot hozó tevékenységek előtti kikapcsolódást szolgálja, az akadémia és a sabbath a ténykedésnek (a technikának, a munkanapnak) rendeltetik alá. A 19. század ipari forradalma kiteljesíti az iskola és az ünnep szentségtelenítésének folyamatát (Entheiligung). Az elmélet maga is technikává változott, olyan vállalkozássá, amelyet kifejezetten e célra létrehozott és pénzelt intézményekben valósítanak meg. Az ünnepből weekend, nyári szabadság, síkirándulás lett, melyet ilyen célra létrehozott intézmények szerveznek. Ez által a polgári forradalom mind a görög, mind pedig a zsidó-keresztény értelemben vett ráérés idejét a tevékenységbe integrálta, az ipari forradalom pedig a maga részéről a ráérés ideje által tárolt ténykedést építette be a gazdasági mechanizmusba.

Az automatizálódás jelenlegi forradalma sajátos módon hozza napvilágra a ráérés idejének a tevékenységbe való beépülését, valamint a működésnek a gazdaságba történő beépülését is, mint az előbbire következő mozzanatot. Kiderül, hogy a degradált és szentségétől megfosztott tétlen idő úgyszólván megduzzad a tevékenység gyomrában, s miután a gazdaság megemésztette, a gazdasági mechanizmus felfúvódik, mint egy szappanbuborék. A haszontalanság [Müßigkeit], a munkanélküliség és a szabad idő jelenlegi problémája ezért jelentkezik először gazdasági problémaként: a tevékenykedést, a serénységet kérdőjelezi meg. És működés felől viszont az egyre növekvő henyélés vetődik fel, mint politikai kérdés. Mert az automatizálódásnak hála, a lustaság már nem az ördög párnája, hanem ellenkezőleg: az erényesség jutalma. A ráérő idő terjeszkedése tehát egyfelől a business ellentéte, azután pedig valamennyi polgári érték ellentéte. A munka ráérő idővel szembeni kiszorulásának mind gazdasági, mind pedig politikai szemlélete ráirányítja a tekintetünket a valóságos problémára: akkor veszünk bele a ráérő időbe, ha képtelenek vagyunk ünnepelni.

Az ünneplésre való képtelenségünk felismerhető a „haszontalan” szó jelenlegi használatában. Leereszkedően használjuk, a félresöprés gesztusával – például amikor azt mondjuk, hogy haszontalan dolog valamin törni a fejünket. A „haszontalan” természetesen azt jelenti, hogy céltalan. A régi görögök azonban tudták, hogy a „céltalan” a „tiszta” szó szinonimája. Tudták, hogy csak ha ráérősen töri az ember valamin a fejét, abból lesz filozófia. A régi zsidók pedig éppen azért tartották szentnek a sabbathot, hogy kiemeljék a munkanapok közül, és hogy a szabbat ideje alatt haszontalanul törjék a fejüket a szent szövegeken. A „haszontalan” mindkét polgárság előtti tradíciónk számára azt az emberi képességet fejezte ki, amelynek segítségével felül lehet emelkedni a célszerűség kötelékein. Ünnepi kifejezés. Amíg nem tudjuk visszaidézni a szónak ezt a jelentését, addig képtelenek leszünk felismerni a munkátlanságban az áldást.

Az emberi és az állati gesztusok közötti különbség megfigyelése egyik módja annak, hogy erre emlékezzünk. Célirányos (gazdaságos) mozgások megfigyelhetők az embernél is: az állatokhoz hasonlóan utánanyúl mindennek, ami ehető vagy párzásra alkalmas, és távol tartja magától a veszélyeset. De megfigyelhetünk nála céltalan, szükségtelen, nem gazdaságos, ünnepi gesztusokat is. A gyerekek például játszanak ehetetlen, párzásra alkalmatlan és ártalmatlan kavicsokkal, „teoretikusan” játszanak. Jellemző A haszontalan szentségét érintő kortárs feledésre is jellemző, hogy az efféle játékokat a hasznosság felől értelmezzük, és például azt mondjuk, hogy efféle játszadozásból keletkezett a kőkorszakban oly nélkülözhetetlen kőpenge, a hasznos kultúra. Ezzel szem elől veszítjük, hogy a kultúra magvát éppen a haszontalan, a szükségtelen, az ünnepi, a teoretikus, vagyis a művészetet és az elméleti tudomány alkotja. Az emberi gesztusok fenomenológiája emlékeztethet bennünket arra, hogy az ember ünnepi, zsidó-keresztény értelemben vallásos lény.

Ez pedig a hagyományos vallások üzenetének lényege: emlékeztetnek bennünket az emberi élet céltalanságára, ünnepélyességére. De süketté váltunk erre az üzenetre, kivéve talán azt az esetet, amikor egy számunkra hozzáférhetőbb diskurzus szűrőjén (például Kierkegaardon) keresztül érkezett. Nála valamelyest megérthetjük az „etikai életnek” (a politikai és gazdasági értelemben célszerű életnek) a „vallásos élet” (az isten előtti céltalan élet) révén történő leküzdését. Esszém egyik alaptézise, hogy rendelkezésünkre áll egy teljesen új és nem várt módszer a vallásos élet kierkegaardi szemléletének visszaszerzésére. Ez pedig a telematika, amely lehetővé teszi, hogy céltalanul, ráérősen, ünnepien ismerjük meg magunkat képek által másokban. A telematika olyan iskola, amelyben ünnepelni tanulunk.

Ezért teljesen elhibázottnak tűnik számomra, hogy azt kérdezzük, voltaképpen milyen célból fognak a jövendő emberei képeket létrehozni. Ez tipikusan pretelematikus kérdésfeltevés, mely a célelvű történelmi gondolkodás szüleménye. A képek létrehozásának éppen e haszontalansága, ez a minden célirányosságon túl-lét, ez a motívumtalanság a jövendő emberének léthangulata, már amennyiben helyes az előrelátásom. A jövő emberének problémátlan élet jut osztályrészül, nem ütközik tárgyakba és ellenállásba[1], a „tiszta” képzeletben, a ráérés idejében fog élni. Bármit is tesz, az haszontalan lesz: ünnepélyesen fog élni. Egyetlen hatalmas sabbath boltozódik a jövendő emberisége fölé. És ha nekünk mindez végtelenül unalmasnak tetszenék, az azért van, mert minden ünnepi játékaink ellenére (vagy éppen azok miatt) elfelejtettük, mit jelent ünnepelni.

A „Játék” című fejezetnek ugyanez a gondolat állt a középpontjában. Persze ott a profán végéről fogtam meg a dolgot. „Játszani” és „ünnepelni”, valóban rokon fogalmak. Mint már mondtam, erről tanúskodnak a játszó gyermekek ünnepi gesztusai is. Vannak azonban olyan játékok, melyeket meg lehet nyerni vagy el lehet veszteni, míg az ünneplésben semmi ilyesmiről nem lehet szó. A „telematika” játékos társadalma a korábbi társadalmaktól eltérően nem lesz nyereséges. Az új információk keletkezése folyamatos lesz, a meglevők összessége egyre nő, de ezt az információáradatot nem fogják hasznosítani. „Csak” ünnepelni fogják.

A fejezetet átható vallásos hangulat módot ad arra, hogy újból felvessük a programozás kérdését. Mire is gondolok voltaképpen, amikor azt állítom a telematikáról, hogy lehetővé teszi a képalkotó készülékek dialogikus programozását? Elsősorban nyilván arra, hogy a gép számára többé nem központi adók, hanem a maguk terminálja előtt ülő képalkotók fogják előírni a maguk programját. Emellett nyilván gondolok arra is, hogy ezek a „saját programok” hitelesíteni fogják egymást, kölcsönösen táplálja és helyesbíti egyik a másikat, és hogy ezáltal megvalósul a készülékek folyamatos, dialogikus, a résztvevők általi programozása. Következésképp a jövendő embere abban különbözik a mai funkcionáriustól, hogy nem programozottan, hanem programozóként hozza meg a döntést. De az ünneplés és az ünnepélyesség fényében „dialogikus programozáson” valami sokkal alapvetőbbet is értek. Hozzávetőleg azt, amit Buber „dialogikus életnek” nevezett.

A „saját program” fogalmában – melyről itt szó van – a „saját”-on van a hangsúly. Ez az én programom, és nem valaki másé. Azért akarok saját programot, hogy senki se tudja rám kényszeríteni az övét. Birtokolni akarok, hogy ne birtokoljanak. Az esszé egy másik pontján megkíséreltem megértetni, hogy az információs társadalomban a „tulajdon” és a „birtoklás” fogalmai nem lesznek használhatóak. Ennek megfelelően a „saját program” fogalmának is jelentés nélkülinek kellene lennie, ami ellentmond a felbukkanóban levő információs társadalomra vonatkozó jelenlegi tapasztalatainknak. E társadalmat információs imperializmusként érzékeljük. Az adók birtokolják a programokat, mi pedig a megszállottjai vagyunk. A telematizálásnak - mint technikának - arra kellene szolgálna, hogy kiragadjuk a programokat az adók tulajdonából, s a résztvevők közös tulajdonává tegyük. A jelenlegi stádiumban tehát a „saját program” leginkább kisajátítást jelent, az imperialista programok szocializálását. Ez egy szocializáló jelszó.

A telematikus társadalom tényleges működésbe lépését követően, a „saját program” fogalma nem tarthatja meg többé ezt a jelentését. Ha a központi adókat leépítik, többé nem lehet szó „kisajátításról”, csak dialogikus programozásról. És akkor már nem a saját program lesz a tét, hogy senki sem kényszeríthesse rám a sajátját. Éppen ellenkezőleg: más programok (mások programjainak) megszerzése és megváltoztatása (a többiek számára történő felajánlása) lesz a cél. Ezért nem lesz többé lehetséges „saját programról” beszélni, ha a telematikus társadalom valóban beköszönt, hanem csak „programmás”-ról (íme egy neologizmus, mely érzésem szerint jellemző a telematikára).

E megfontolások kapcsán a „saját” és a „más” terminusok alkotta fogalompárral van dolgunk, egy súlyosan megterhelt párossal. Ha megpróbáljuk megszabadítani ettől a tehertől (ahogyan Heidegger tette az „Identität und Differenz”-ben, és ahogyan Sartre és Foucault vitája kísérletet tett rá), akkor felismerjük a páros reverzibilitását. A „saját” a „más” másikja. „Sajátlagos” az, ami a más mint a másik. Az azonosság megállapítása (a = a) nem egyéb, mint a különbségnek a más(ik)ra vonatkoztatott definiálása (a = ~[~a]). Ha ezt belátjuk, éspedig nemcsak logikailag, hanem egzisztenciálisan is, akkor feltörik az a burok, amelybe a saját, a tulajdon, az én van betokozódva, és a szem nyitottá válik a teljesen másra. Az „én” akkor az egészen más másika.

A zsidóság tiltja a képkészítést, a kereszténység és az iszlám pedig (mindegyik a maga módján) átvette ezt. Mert ugyebár az ember csinálta képek eltakarják az „igaz képet”. „Igaz kép” az emberi ábrázat, az egészen más képe: „istenképmás”. Minden ember „érettem” istenképmás, s „én” mindenki számára istenképmás vagyok. Ezért jelenti számomra minden ember a másikat, s vagyok én a másik mindenki számára: mint az „egészen másnak” (istennek) képe. Minthogy mindenki [más] az „egészen másnak” igaz képe, ez az egyetlen kép (az egyetlen elképzelés), amelyet ki tudok alakítani, és ki kell alakítanom magamban istenről. Minden más kép, melyet istenről (és minden egyébről) készítek, hamis kép, ezért tiltva van. Az egyes ember az én egyetlen „médiumom” istenhez, és csak akkor juthatok el Hozzá, ha másokon (minden egyes másikon) „át” közeledem. Az összes többi „médium” (minden más kép, elképzelés, idea), melyet alkotok magamnak, hamis, idolatrikus. Az isten iránt megnyilvánuló egyetlen igaz szeretet a másik szeretete, az ember[társ] szeretete. A „szeresd istenedet (szeresd az egészen mást) teljes szíveddel, teljes lelkeddel és mindeneddel, amid ezen felül még marad” felszólítás rokon értelmű a „Szeresd felebarátodat (a másikat)” parancsával.

A pretelematikus képek – Lascaux-tól a videóig – diszkurzív, kisugárzott, a másik ellen kifejlesztett, az ő orcáját eltakaró képek. Ezekre érvényes a tiltás. Tévutak, melyek istentől elfelé vezetnek. A telematikus, dialogikusan szintetizált képek viszont ember és ember közötti „médiumok”, melyek által megpillantom a másik orcáját, az ő orcája által pedig isten arcát. A képek dialogikus programozása (a „dialogikus” élet) ezért lehet istennek (az „egészen másiknak”), az egyes embernek a többiekkel együtt és „révükön” megvalósuló ünneplése; ima lehet. Alapjában véve ezt értettem a „más-program” kifejezésen.

Talán azon vagyunk, hogy újra emlékezetünkbe idézzük az elfeledett ünneplést. Talán törekszünk rá, hogy a telematikán át vezető sajátos kerülőúton visszataláljunk a „voltaképpeni” emberi léthez, vagyis a másokért való ünnepi ittléthez, a velük és értük folytatott céltalan játékhoz. Ezért érezhetjük már most taszítónak a pretelematikus egzisztenciát, amely célhoz és indítékhoz kötött, a Sajátra hivatkozó, vele fennhéjázó egzisztencia, mint az állatihoz hasonlóan komoly, ünneptelen, ennél fogva profán létmódot. Tudatunk betemetett szegleteiből újfajta, az ortodoxiától teljesen mentes vallásosság van felbukkanóban, mely meglepő módon a technikai képek álomszerű univerzumának formáját ölti.